6-2-2,古代的東南亞
有文字紀錄的東南亞歷史首先出現於中國的歷史裡，那就是西元前後出現的漢朝越南郡，以及六世紀前後出現的『安南』藩國越南政權。
接著在七世紀到八世紀之間，泰國南部出現號稱扶南王後裔的印度人政權，同時也在七世紀與八世紀之間中爪哇地區（印尼）出現號稱扶南王後裔而以『室利佛逝』為名稱的王國，持續主導了印尼，南泰國以及泰國沿海的商業與貿易。接著在九世紀前後出現高棉人為主的吳哥政權，而與吳哥政權互相替換的政權則是位於高棉北部的柬埔寨族群，柬埔寨族群可能是驃人的分支，稱為孟人，不過與高棉人，越南人，占人乃至於緬人及中國境內的『南昭王國（雲南的大理王國）』都有混居的可能性。。同時也是在八世紀前後爪哇地區出現了爪哇人及濕婆教為主的麻諾巴歇王國直到十六世紀前後才由信奉穆斯林教的分散政權所取代。到了十一世紀左右，臨接泰國西北部的緬甸地區則出現了以緬人、驃人、孟人混合的緬人政權以『蒲甘』王國的名稱出現。而在十三世紀期間泰國地區的泰人政權，先以阿瑜陀耶王國名稱，後以素可達雅（素可泰）王國出現於泰國北部並漸漸主導全泰地區。菲律賓地區與婆羅乃地區雖然早在中國宋朝即以『呂宋』稱著，但並無統一的政權或較大領土範圍的政權出現。直到十六世紀，西班牙取得菲律賓殖民權建設西班牙的東印度公司於馬尼拉開始，不過此後應列入近現代東南亞史的寫作。就算如此，菲律賓還是比東印尼，幾內亞，乃至澳洲更早步入『文字的歷史』，不管是自己寫的歷史還是帝國主義者寫的歷史。
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6-2,東南亞文化政治史略
6-2-1,遠古的東南亞
遠古東南亞的政治史（或權力史）裡最熱門的議題就是種族起源的議題，不過這個議題以現有的資料來看，偏偏是個假議題。這個假議題還歪曲的衍生出東南亞主要是澳—印尼語族群與中國南方族群（就是苗、瑤、藏、傣、百越等五族）地盤爭奪的歷史。大趨勢上是南島語族群在澳洲及南太平洋島嶼地區為主要勢力範圍，而中國南方族群以中南半島為主要勢力範圍，然後以中南半島的尾方馬來半島與越南南部為兩股族群混合與進退的地區。其中如果以『語言祖先』的概念來看，澳—印尼語族群（日本人將此漢字譯為南島語族群）的祖先發源於台灣島。
而在西元前六七千年前，澳—印尼語族群與中國南方族群（卡岱語族群，苗瑤語族群，泰語族群）卻是假設性的共享著同一個準澳泰語（proto-Austro-Tai）族群的『語言祖先』。體質人類學上只有局部的考古遺址，指出澳—印尼地區原住民屬腦容量較小之黃色人種（所謂低地美拉尼西亞種），採略食食物發展（所謂的搜尋食物維生及無武器發展的和平礫石石器文化），而中南半島的北方原住民屬腦容量較大之黃色人種（所謂南蒙古利亞種），採米食農耕及武器採食（獵取動物食源）發展（所謂的非和平石器文化），在西元前5000 年左右中南半島的北方原住民逐步擴張於整個中南半島，沒有證據證明，但可推論現今馬來人種是美拉尼西亞種與南蒙古利亞種的混血，但卻高度表達出南蒙古利亞種的體質特徵。
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6-1-4，語言文化居第三主導位置
『語言文化』對文化的詮釋應該不是語系系譜學的建立，而應該加強可考的『神話』解析。如果套用索緒爾的觀點，語言學的研究應該歷時性與共時性並重。而非只重歷時性，甚至虛構出『語言祖先』這種不負責任的學術概念。
我們可以重提一下十九世紀語言學與語言人類學上的笑話與悲劇。
十九世紀語言學上的『笑話』就是假設了一種『印—歐語系』的語言祖先。這種假設只有一些淺薄的語言學證據，認為英語德語的祖先與梵語的祖先具有部分共同的稱謂與音節。僅此淺薄的語言學證據，就號稱有一種語言為『印度—歐洲語』，然後這種『印—歐語』衍生出古印度語與古歐洲語，最後才衍生出十九世紀所有歐洲國家的各種語言。如果這種『假說』成立的話，怎麼詮釋希臘語乃至於拉丁語是從『印歐語』衍生出來的呢？十九世紀的語言學的『假說』只鬧出個笑話，可是二十世紀的語言人類學就桶下了極大的人間悲劇，捅這種悲劇的刀子有兩把，而製造這種刀子的『學者』都是御用的學者。第一把刀子：印歐語系簡化為印歐種族，印歐種族再簡化為雅利安人。然後日爾曼人（其實是操日爾曼語的族群）是唯一未混血的雅利安人，也是為一未混血的『純白人』，所以有責任『清除』混血了的白人。這就是希特勒屠殺吉普賽人與猶太人的理由，也是發動世界戰爭（拯救世界）的『理由』。第二把刀子：南島語系簡化為南島語族群，而有一種族群由天照大神降世所創，這個族群就是大和民族，大和民族在統一全日本的過程裡，有部分的南島族群混入了大和民族，所以，大和民族有義務發動戰爭（拯救東南亞兼及拯救中國），這就是日本神道教在二十世紀前半的教義與詮釋，也是目前日本靖國神社所尊崇的價值觀與宇宙觀。
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6-1-3，器物文化居第二主導位置
器物文化主要是文化人類學詮釋的重點，在觀察東南亞藝術時，器物文化有以下幾個面向值得一提：其一，米食文化。在現有的考古人類學報告裡太過強調『稻米文化』的生產面，認為從對稻米，耕作器具的稱呼，可以考證東南亞文化的遷移與傳播。筆者認為應該加重『稻米文化』的消費面來詮釋東南亞文化的遷移與傳播。所以提出『米食文化』。如果以『米食文化』的概念來看考古資料，應該會有更多的蛛絲馬跡值得推敲。諸如『食器』中的『筷子』使用，乃至於米的加工形態。其二，居住文化。居住文化也是可從生產面與消費面同時觀察，生產面的觀察不外乎建築材料與建築式樣的紀錄與研究。而消費面的觀察則在居住空間與生產空間（如家禽的飼養，存量糧倉的置放）乃至於禮儀空間（神聖空間）的界定等等。其三，宗教之外的禮儀器物或宗教世俗化後的器物，乃至於延伸到葬墓文化器物或『祭祀』器物的記錄與研究。
圖四：泰國佛教佛像（宗教文化不但最具辨識性，也最具抗變性）素可泰風格
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6-1-2，宗教文化居第一主導位置
宗教文化的內涵有幾個面向值得提出來思考。第一面向是早期的宗教文化其實包括了這個文化的『宇宙觀』，乃至影響到這個族群裡個人的『價值觀』。第二面向是東南亞的原始宗教幾乎都歷經了『外來宗教』洗禮與融合，而融合的模式（方式）也極為一致。第三面向是東南亞幾乎全都有『蠱巫』宗教的色彩，特別是在中南半島。而外來宗教主導了許許多多東南亞『國家』的『盛世』，這些外來宗教的第一波主要就是佛教、儒教、印度教、回教與濕婆教。諸如：北越南在公元一世紀左右成為中國的行省之後在西元六世紀到十世紀之間陸續進入『儒教』與『佛教』文化主導期，直到十六世紀開始接觸基督教，然後到十九世紀淪為法國殖民地，越南的文化也就先後以『儒教、佛教、基督教』的混合成為重要的文化內涵。又如：高棉與柬埔寨約於西元九世紀進入佛教、印度教混合體的文化主導期，此時出現吳哥政權，留下極為豐富的宗教藝術古蹟。『室利佛逝』政權在西元七世紀於東南亞崛起，南泰地區的孟人政權，主要表現的都是佛教文化，而十一世紀移民進入的中國傣族，十三世紀興起的泰人政權（先是素可泰王國，後是阿育他耶王國），乃至於當今的『泰』族，也都與中國西南的『傣族』共享著雷同的宗教文化、器物文化乃至於語言文化。再如：爪哇島上的麻諾巴歇政權在西元八世紀興起，主要就是以印度教的分支：濕婆教政教合一的姿態出現，然後一直以濕婆教與佛教的混合體主導了爪哇的文化，直到十六世紀，爪哇島才改寫為穆斯林政權（回教的政教合一政權）。這些外來宗教的第二波主要是天主教與基督教，而天主教與基督教基本上是伴隨著歐洲人對東南亞的殖民而來。此中能居主導地位的就只有未受第一波外來宗教主導的菲律賓，所以菲律賓的宗教文化面向，主要以『蠱巫宗教』與葡萄牙式『天主教』的混合體來詮釋。這些外來宗教的第三波主要是無定所的廣義儒教，無定所的廣義儒教指十四世紀以來中國對東南亞地區的持續『移民』，這長達近六百年的中國人持續移民，不但和平的與馬來人印尼人混血，更將中國的南方文化（主要是浙江、福建、廣東等地區以及客家族群）與東南亞貿易港口地區的文化產生融合現象。
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6-1-1-3，假說的偷渡與惡質論述
由於漢譯的關係，所有出現在中文裡有關東南亞考古與歷史的文獻裡，幾乎全都採用『南島語系』這樣的概念，這個概念不但誤導了對東南亞文化的研究。更可憐的是連『原假說』在極微淺薄的『證據』裡，都偷渡變質為『理論學說』，乃至於成為一種惡質的論述，一種日本帝國主義者主觀願望下的『學術論述』。
我們稍微說明一下這種『理論』偷渡的過程。第一個偷渡就是：不稱『澳印尼語系』而只能稱『南島語系』。
第二個偷渡就是：將『南島語系』擴充為『南島語族群』。
第三個偷渡就是：將『南島語族群』接直稱為『南島族群』。
第四個偷渡其實不是偷渡，而是自欺欺人，那就是從1998年起，每兩年就在中華民國的台灣裡舉辦『南島族群祭』的『學術兼娛樂』年會，自我想像成台灣原住民就是『南島語族群的祖先』等等。
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6-1-1-2，原假說成立的動機
我們不明瞭為什麼廣泛分佈於南太平洋群島的語言要稱為澳洲—印尼語，但是很清楚的原假說提出的學者基本上都是『澳洲人』或英國人。所以，如果能夠證明澳洲的毛利族與南太平洋的人種是有共同起源時，整個南太平洋乃至於整個東南亞的文化的起源與理解，就高度符合十九世紀大英帝國征服亞洲以及二十世紀澳洲與東南亞乃至於整個亞洲市場理解的主觀願望吧。我們有十足的證據來說明這原假說成立的動機，這些『證據』就是大英帝國在亞洲殖民地爭奪戰中血斑歷歷的文字歷史。這些『證據』就是：所有相關語言人類學的學術資料裡，『Austronesia』這個英文詞彙漢譯時一定都翻譯成『南島語系』或『南島語』而不翻譯成『澳洲印度尼西亞語系』或『澳洲—亞洲語系』。這種翻譯上的慣例，主要在於語言人類學的研究裡，在1930年代就有許多日本帝國御用人類學家，發表許多東南亞人種與語言祖先的『研究』，日本帝國早在1930年代就取用（或規定）了『南島語系』與『南島語族群』這樣的概念於『學術』文獻中，因為東南亞位於日本帝國之南，所以稱為『南島』。
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6-1-1-1，原假說在1976年本尼迪克特出版的<<澳泰（台）語言和文化>>一書裡提出：『台—卡岱語和澳—印尼語是來自於一個被稱為澳—泰的總科與中國南部大陸地區使用的語言，擁有一個共同的語言祖先或語言鏈。本尼迪克特最近曾試圖將苗瑤與包括在澳—泰語之內，還提出了大量重要的原始澳—泰語詞彙的重建……如果本尼迪克特的觀點正確，而且並無其它假說提出有力的反駁時，（我們）就不得不認真考慮這兩龐大的語系（或者加上苗瑤語系就是三個），在中國南部新石器時代稻作社區中開始了最初的擴張的可能性』（Nicholas,Tarling 1992中譯本第一冊2003第89頁）。這個假說後又經由P‧盧布斯特在1988年的一篇<<南島語的故鄉：一種語言學的透視>>研究裡再度『證實』，所以，這種『假說』就好像越來越真實一般。尼古拉斯‧塔林在編纂<<劍橋東南亞史>>時，不但高度肯定這個『假說』，同時也整理提出這個假說的想像地圖如下：
圖一，澳—泰語系或澳泰苗語系系譜學假說
圖二，澳—印尼語系擴張分佈圖
圖三，澳印尼語系分佈圖，台灣部分的詳圖
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6-1,東南亞文化的假設與歷史分期6-1-1，虛構的南島族群人種
在東南亞歷史（史前史）的研究裡，由於體質人類學及文化人類學上的『證據』出土極為有限，所以語言人類學上的『假說』就扮演起詮釋『史前史』的重要『證據』。在諸多無法印證假說中由澳洲學者P‧盧布斯特的假說，由於被尼古斯拉塔林主編的<<劍橋東南亞史>>這本書所高度肯定，乃至於一種虛構的南島語族群或南島族起源於台灣，然後擴散至整個東南亞，成為東南亞人種的『考古』明證的謬論，居然在台灣學術界與藝文界成為主流論述。我們先試圖還原這種無知的謬論一個真相，再討論東南亞文化的假說的合理性與可能的歷史分期依據。
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東南亞工藝美學發展史BY林揖世＆范麗伊
目前對東南亞傳統工藝的研究通常欲到三重困難，第一個困難是：歷史資料與考古資料的稀少，尚待挖掘與建立。第二個困難是：1930年代起軍事帝國主義者乃至1980年代起經濟帝國主義者蓄意建構的『南島語族群』成為東南亞考古史上主要人種的論述高度的化約了對東南亞文化的詮釋方向。第三個困難是：1960年代至1990年代所出版的東南亞藝術史的描述，基本上是建立在『文明開化』的觀點，或是說是建立在歐洲人『發現新大陸與殖民新大陸』的觀點。在這種觀點之下，往往強調了印度對東南亞的影響，而蓄意忽略中國對東南亞的影響，以致一方面忽略了東南亞多民族的既有特色，另一方面將東南亞想像成印度文化的殖民地，簡化了對東南亞藝術發展的認識，甚至於『誤解』了東南亞設計藝術的本有特色。這也是為什麼2004年Kerlogue出版的『東南亞藝術』一書在章節上分別以：起源、原住民主題、印度影響、佛教影響、回教影響、中國影響、現代等七項列為章名的主要原因吧。總之，在瞭解東南亞藝術史之前，應對東南亞文化的『假設』及歷史分期，先行探究與查證，並盡量站在『東南亞』的立場，才能把東南亞藝術史描述的較為清楚。
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金門與澎湖傳統民宅形塑之比較研究by張宇彤
自古以來，人一直將民宅理解為一個小宇宙，亦即，一個自我世界得以實現的家，因此，人才得在其中定位，並獲致一個私密的生活場所。「家」乃人在宇宙的安身立命之所，民宅遂成為其在此世界定位的中心。因而，「定居」即意謂著人「由無到有」的構築其小宇宙的過程。在此過程中，居住者往往透過營建禁忌、營建儀式、建築裝飾形塑民宅小宇宙，賦予了住屋「定居」的意義。在「同源同構互感」的概念下，民宅以小宇宙模擬的概念完成中心及領域的形塑，建構民宅與大宇宙間和諧秩序，透過人與人的關係以及人與自然的關係之界定，使人得以具象化和象徵化他們在社會文化上的需求，也因此，民宅得以由構造物而成為「家」的代名詞，成為人在宇宙的安身立命之所。 營建禁忌係民宅計劃階段不可違背的規制，其旨在藉由負面的禁制影響民宅的尺寸計劃及構成，形構出符合風水觀、位序觀、實用觀的理想民宅形式。營建儀式涉及施作階段民宅的聖化，其旨在藉由「擇吉」及中心、領域的建構，完成神聖空間的形塑。在宇宙秩序的破壞與重建中，藉由神煞的趨避及儀式行為，在人與自然之間達成和諧的秩序。建築裝飾則屬施作階段外在賦予的表象處理，其旨在藉由道教「仙境」與佛教「淨土」的「彼界」模擬、以及儒家哲學「大同世界」與現實俗世典範事物的「現世」轉化與應用，完成神聖空間之外顯形象，形塑民宅為「理想世界」的意象。傳統漢人社會中對美好生活的企盼，便在三者的操作過程中得以完成。
金門、澎湖皆源自閩南，觀念上屬同源，在相同的影響根源及承傳背景下，反應在其民宅形塑上的，理應是類似的風貌。惟由本文的論述中發現，兩地不論是在營建禁忌、營建儀式或建築裝飾上，皆呈現大小不等的異同性。營建禁忌上，金門重廳而著重於中心的形塑，澎湖則中心、領域並重。營建儀式上，金門重中心，澎湖則重領域的形塑。建築裝飾上，金門中心、領域並重，澎湖則著重於中心的形塑。顯示建築文化的承傳雖受到母文化的影響，惟其尚會因應其自然及社會文化環境的差異而進行修正。
在民宅空間形塑的過程中，中心及領域的建構包含著風水觀念、地理條件、產業模式、經濟狀況、社會制度等交互作用所產生的議題，同時，這些想法更發展成一個分類系統，藉由它，金門、澎湖人能組構這個世界並將自己安身立命於其間。風水觀念上，「金門富、廈門貴、澎湖窮」為過往民間的普遍認知，因此，由龍脈而來的「氣」藏之於傳統「民宅」者，在金門就比澎湖重視些，再加上澎湖開墾之初凶死、橫死案例頻仍，故而煞氣的觀念遂較重。地理條件涉及了產業模式、經濟狀況、及社會制度。金門、澎湖兩地雖皆為島嶼，然金門因近大陸東南沿海，自古以來即與閩南一帶互動頻仍，再加上後有「僑匯」，故而經濟狀況以及生活的安定度一直優於澎湖。澎湖則因孤懸於台灣海峽，地處大陸母文化邊陲，造就了其邊緣化的特質；再加上其農作困於地質、水源欠佳，鹽害頻繁，漁作又因礁澳險隘，船難不斷，故而長久以來一直處於地瘠民窮的窘境。
因之，金門於營建禁忌上致力於廳的納氣及防護的需求，於營建儀式上則注重與大地氣脈的接續及中心的定位，二者皆因重廳而致力於中心、中軸的強化。建築裝飾上，其不僅使用之題材層級較高，並將裝飾形之於外，以外顯的方式凸顯主家之身分地位，注重民宅中心之形塑之餘尚致力於民宅領域的外顯。澎湖於營建禁忌上致力於納水藏氣的需求，以補先天氣脈不足的缺憾。於營建儀式上在求風水氣脈不得的先天限制下，再加上其產業模式需靠天吃飯（半漁半農），生命安全尚且得不到保障，安全感相對較低，故而投應於民宅上的，自是尋求自保的領域強化。建築裝飾上，在經濟狀況普遍不佳的劣勢下，又受制於治安不佳，為免過於招搖而遭致災禍，故而偏向樸實無華的風格，裝飾重點亦置於民宅中心所在的廳。凡此種種，皆顯示了金門、澎湖二地在長久發展的過程中，保留了傳統性之餘，亦在演化的過程中，因應其自然及社會文化環境的差異，漸漸形成自我的風格，其地域性亦因此呈現。
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彰化傳統家廟建築空間之研究
研究生：許財華 指導教授：楊裕富博士
「家廟」文化之設置，對於早期以「家族」為中心之宗法制度與家族凝聚起了很大的作用；其代表血緣文化的物化象徵，更是姓氏之間「敬宗報本」的核心標的（祭祀）。
早期對於相關「家廟」建築研究十分有限，國內、外文獻研究中較缺乏完整且系統性的進行分析與探討。因此本文祈以透過實地調查研究，進一步對於家廟建築其格局構成與祭祀運用時所隱喻的內在象徵意涵作深究之議論。並希望藉由「家廟」空間象徵，清楚觀視傳統文化中之儀禮之結構與位序所隱含的深層意義。
本研究主要針對彰化地區作為調查範圍，透過實地田野調查、訪談紀錄之基礎作深入論述。此次調查中，透過相關單位協助與筆者對當地作地毯式之搜索，當中除卻現代型家廟與嚴重損壞之案例除外，共採集有效樣本共二十四棟家廟建築，現場直接參與四個祭祖儀式活動之案例。
本文透過「家廟」建築空間與外在環境形式之對應、建築空間構成與祭祀行為，透過相關文獻收集與實際案例的分析調查；於階段研究後，對於家廟空間構成形式已有相關基礎之認識。本研究論文架構分為六大章節，以下針對各章節架構內容簡述之：第一章主要是建立本論文之研究動機、目的、方法；第二章是對於傳統家廟相關議題與文獻資料作收集與彙整；第三章則整理出建築發展的動機與所受傳統文化觀念之影響，藉以瞭解家廟建立擇址、向位之關係為何？推演出背後所隱含之擇址規範。第四章針對內部構成之空間單元，作形式上的歸類與分析，其焦點分別針對空間單元與位置、使用機能與空間的觀念特徵等。第五章透過祭祖儀式的紀錄觀察，瞭解建築之位序觀念與分配原則。最後在第六章總結本研究議題，並透過結果作部份修正與檢討，為後續之研究提供相關議題與方向。綜合以上說明，本研究所完成之初步成果如下：
（一）環境空間與家廟建築分佈之因由與意義。
（二）瞭解彰化家廟建築之擇地禁忌與空間需求。
（三）歸結傳統家廟空間之類型與構成。
（四）探討家廟祭祖活動之位序觀與儀式。
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